« D’une certaine façon, ce maintenant dont tu parles existe à peine. On le sent, mais il est impossible à mesurer. Le passé est toujours en train de manger le présent. C’est pour ça que j’ai toujours aimé la peinture. Quelqu’un peint un tableau dans le temps, mais, une fois qu’il est peint, le tableau reste au présent. »

Extrait du roman Tout ce que j’aimais de l’écrivaine Siri Hustvedt.

Depuis quelques mois, je m’interroge sur la notion que nous avons du passé et de son pouvoir de réminiscence qui influe sur la conduite de nos actions quotidiennes. Contrairement à l’idée voulant que nous soyons la somme de nos expériences, je suis plutôt d’avis que c’est le futur, et non le passé, qui devrait moduler le développement de notre être. Nous avons la possibilité et la faculté de nous « projeter dans le temps », de construire notre propre voie particulière vers une existence heureuse et, au gré de nos découvertes, de changer de direction et ainsi de transcender ce passé.

Deux analogies s’imposent. Premièrement, c’est la vérité qui devrait être au début de toutes observations du monde extérieur ainsi que de chacune de nos introspections. L’être humain, en tant que sujet pensant, se doit d’agir à la manière d’un scientifique qui entame ses recherches avec la vérité comme point de départ. Certaines de ses hypothèses seront invalidées et il devra approfondir une bonne partie de ses présupposées initiaux.

Une proposition scientifique n’est donc pas une proposition vérifiée – ni même vérifiable par l’expérience -, mais une proposition réfutable (ou falsifiable) dont on ne peut affirmer qu’elle ne sera jamais réfutée. Paradoxalement, une vérité se doit de posséder les germes de sa réfutabilité future. « Dieu existe », n’est pas une proposition scientifique puisqu’elle n’est pas réfutable. La théorie du géocentrisme était une théorie scientifique lorsqu’elle était défendue par Aristote du fait qu’il était possible de mener une expérience qui démontrerait que l’affirmation était fausse (comme le démontra Copernic au XVIe siècle avec la théorie de l’héliocentrisme).

Citons à ce sujet les mots trop souvent oubliés de la philosophe Hannah Arendt dans sa correspondance avec Mary McCarthy : « la vérité n’est pas dans la pensée, mais, elle est la condition de possibilité de la pensée. » À l’instar de la conception que nous avons de l’avenir, la vérité du penseur va varier au rythme de ses découvertes ainsi que de celles de son domaine d’étude. La vérité n’est pas permanente et c’est grâce au travail continu des scientifiques que nous pouvons aujourd’hui bénéficier d’un perfectionnement constant du savoir humain.

La vérité est au début de toute démarche intellectuelle. Une société ouverte – concept développé par le philosophe Henri Bergson et repris en particulier par Karl Popper dans La Société ouverte et ses ennemis – ne devrait jamais permettre la conception d’une vérité immuable et permanente. C’est une des idées exprimées par John Stuart Mill dans l’ouvrage De la liberté : « But the peculiar evil of silencing the expression of an opinion is, that it is robbing the human race; posterity as well as the existing generation; those who dissent from the opinion, still more than those who hold it. If the opinion is right, they are deprived of the opportunity of exchanging error for truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error. »

Pourrions-nous alors envisager la conception de notre devenir à la manière de Popper, à savoir de nous interdire le fait d’avoir une vision déterminée de notre avenir et de toujours se permettre de modifier notre vie au gré des événements?

Une deuxième analogie me semble pertinente. Bien que notre bagage génétique ait une grande influence sur le développement physique et psychologique de notre être, il est possible d’outrepasser les directives biologiques de notre organisme. L’être humain est la seule espèce qui refuse d’être ce qu’elle est, mais aussi la seule qui peut être autre chose que son code génétique lui dicte.

Si nous adoptons fréquemment des comportements altruistes qui vont à l’encontre de nos gènes égoïstes, serait-il alors possible de nous « projeter dans le temps » et ainsi d’aller à l’encontre de notre tendance à vivre au temps présent en étant soumis au diktat de nos expériences passées?

Les expériences du passé ne se répéteront jamais selon les mêmes paramètres. La place que le passé occupe dans nos vies est beaucoup plus grande que celle occupée par le futur. Certes, notre point de référence étant le présent, le futur moi ne verra peut-être pas le monde comme je le vois en ce moment. Cependant, en débutant notre analyse en fonction « de ce qui est » et non « de ce qui fut », nous pouvons donner un sens à cet avenir. Le terme « avenir » doit être envisagé sans aucune limite temporelle précise, le temps futur englobe autant la prochaine heure, la journée de demain et l’année suivante.

L’avenir doit être au commencement de toute réflexion humaine, l’Homme étant la seule espèce animale qui a une conscience élargie du temps et de sa condition humaine de finitude - pour les autres espèces animales, la perception du temps est limitée aux rythmes biologiques et à leur conscience instinctive de leur environnement. C’est en partant de l’existence, du présent, que nous pouvons construire notre projet de vie.

Les événements de la vie se déroulent sur un espace temporel continu et ceux-ci trouvent leur signification – tel un cinéphile qui visionne un long-métrage une seconde fois - lorsqu’on les examine en sens inverse. Mais, cette signification n’a plus sa place au présent si ce n’est qu’elle nous permet de constater l’état des choses.

Le passé est un temps fini où rien ne pourra être modifié tandis que nous nous devons d’envisager l’avenir comme un vaste champ d’opportunités où rien n’est déterminé à l’avance. Une fois que nous avons franchi cette limite – cet état de fait - le passé se doit de passer.

« Le temps n’existe pas pour l’animal, c’est-à-dire pour un être qui vit tout entier dans le moment présent; car ses réminiscences elles-mêmes, évoquées par l’intérêt actuel, s’effacent avec lui, et s’y absorbent sans laisser le souvenir ou conscience de l’existence passée. L’homme, au contraire, porte en lui la notion du temps, comme passé, présent et avenir. Il peut sortir du présent, se transporter dans le passé, reprendre chacun de ses souvenirs, ou anticiper sur une suite d’événements futurs. Maître en quelque sorte de son existence, planant au dessus d’elle, appréciant la solidarité des moments qui se succèdent, il est mis en demeure de rendre cette solidarité heureuse ou malheureuse; et tandis que l’animal ne se soucie pas du moment futur, l’homme le devance de ses désirs, de ses pensées, de ses espérances, et la notion du temps fait de lui un être avide d’immortalité. »

Discours qu’a tenu, en 1863, devant l’Académie nationale des sciences, belles-lettres et arts de Bordeaux, le docteur Pierre-Cyprien Oré, professeur adjoint à l’École préparatoire de Médecine et de Pharmacie, sur l’importance de l’expérimentation en physiologie.

La « querelle des historiens »

Le titre de mon billet, « un passé qui ne veut pas passer », fait référence au célèbre article (traduction en langue française par Brigitte Vergne-Cain et publiée dans l’ouvrage Devant l’histoire : Les documents de la controverse sur la singularité de l’extermination des Juifs par le régime nazi) rédigé par l’historien Ernst Nolte et publié originalement le 6 juin 1986 dans le Frankfurter Allgemeine Zeitung.

Cet écrit est considéré comme l’élément déclencheur de l’Historikerstreit (la « querelle des historiens »), à savoir une controverse historiographique et politique qu’a connue l’Allemagne de l’Ouest à la fin des années 1980. Cette controverse a pour objet la place à accorder à la Shoah dans l’histoire de l’Allemagne et a opposé des historiens conservateurs, en particulier Ernst Nolte, soutenu par Klaus Hildebrand et Michael Stürmer, à des intellectuels « de gauche », parmi lesquels Jürgen Habermas, Hans Mommsen, Martin Broszat et Eberhard Jäckel.

À l’instar de l’historien américain Daniel Goldhagen dans son ouvrage controversé, Les bourreaux volontaires de Hitler, où l’auteur analyse la responsabilité de l’Allemand ordinaire en fonction des crimes perpétrés par le régime hitlérien, Nolte rédige une interprétation polémique des crimes nazis en soutenant qu’ils auraient été commis en réaction aux crimes soviétiques sous le régime stalinien.

D’autres questionnements ont aussi été soulevés durant l’Historikerstreit et en voici quelques-unes : les crimes de l’Allemagne nazie incarnent-ils le mal absolu dans l’Histoire? Les crimes de Joseph Staline en Union soviétique sont-ils équivalents, sinon pires, à ceux commis par le régime hitlérien? L’histoire allemande a-t-elle suivi un Sonderweg (une « voie spéciale ») conduisant inévitablement au nazisme? D’autres génocides, dont le génocide des Hereros, le génocide arménien et le génocide des Khmers rouges au Cambodge, sont-ils comparables à celui de l’Holocauste? Le peuple allemand devrait-il supporter un fardeau de culpabilité pour les crimes nazis? Les nouvelles générations d’Allemands pourraient-elles trouver des sources de fierté dans leur histoire?

Si vous voulez en apprendre davantage sur ce débat historiographique et sur la période hitlérienne, je vous invite à consulter deux billets que j’ai publiés sur le sujet, soit « Une analyse historiographique » et « Qu’est-ce que le nazisme? ».

La subjectivité

Les débats historiographiques, comme celui de la querelle des historiens, illustrent bien les multiples interprétations du passé. En soutenant l’idée que l’Humain se doit de se libérer de son passé, mon objectif n’est pas de faire la promotion d’une « philosophie dysutopique », à l’instar de celle que l’on retrouve dans Le meilleur des mondes d’Aldous Huxley, qui ferait abstraction du passé et interdirait certains ouvrages (dans le roman d’Huxley, les livres de William Shakespeare ont été retirés des bibliothèques), ni que cette remise en question du passé allemand fut inutile. Je suis d’avis que les débats d’idées sont nécessaires et qu’ils témoignent de l’état de la démocratie au sein d’une société – un régime totalitaire ne tolère pas la pluralité des opinions.

Le passé qui m’intéresse ici est celui qui est propre à chacun d’entre-nous.

Les diverses interprétations d’un événement historique nous portent à croire qu’il est pratiquement impossible d’arriver à une vision commune du passé. Comme le dit Kierkegaard, père de l’existentialisme, qu’est-ce que la vérité, sinon la subjectivité? La « subjectivité est vérité » et la « vérité est subjectivité ». Ce paradoxe kierkegaardien fait la distinction entre ce qui est objectivement vrai et la relation de subjectivité qu’entretient un individu avec cette vérité. Contrairement à l’objet d’étude du spécialiste des sciences naturelles, pour l’historien ainsi que tous individus qui étudient l’être humain dans ses agissements particuliers, il n’existe aucune séparation entre le sujet étudié et le sujet pensant.

Bien que l’objectivité soit un but vers lequel nous aspirons, dans le domaine des sciences humaines il est impossible de l’atteindre. En étudiant les Hommes dans le temps, l’histoire peut éclairer les choix du temps présent, si et seulement si, nous ne lui accordons aucune valeur normative. Selon Georges Duhamel, « le romancier est l’historien du présent, alors que l’historien est le romancier du passé. »

En plaçant le romancier et l’historien sur le même niveau, Duhamel introduit l’idée de subjectivité inhérente à tout intellectuel, et ce, qu’il soit écrivain ou historien. Le romancier croit posséder la vérité du temps présent. L’historien croit décrire avec justesse les événements passés, à savoir tels qu’ils se sont réellement passés.

La présence de l’absence

« Malgré ces aperçus momentanés d’une vie, ces toiles et ces matériaux avaient un caractère abstrait, une inexpressivité ultime qui suggérait la précarité de toute chose, l’idée que même si l’on pouvait sauver toutes les miettes d’une existence, en faire un tas géant et puis les passer soigneusement au crible afin d’en extraire tout le sens possible, le total n’en ferait pas une vie. »

Extrait du roman Tout ce que j’aimais de l’écrivaine Siri Hustvedt.

Le regard que les gens posent sur le temps passé est souvent inexact. De nombreuses expressions de la langue française – à savoir « si le passé est garant de l’avenir… », « les leçons du passé », « démystifier le passé », etc. – devraient être utilisées avec précaution étant donné qu’elles décrivent une vision téléologique et déterministe du passé, comme si le passé portait en lui les germes de ses aboutissements.

Paul Ricoeur, philosophe français, a formulé une aporie – on nomme aporie (en grec aporia, soit une absence de passage, une difficulté ou un embarras) une difficulté à résoudre un problème; pour Aristote, c’est une question qui place le lecteur ou l’auditeur dans l’embarras pour trancher entre deux affirmations – qui résume bien notre situation face au temps passé en décrivant la mémoire en tant que « présence de l’absence ».

Il faut cesser de se glorifier de ses expériences passées en les quantifiant et en les mesurant par rapport à celles des autres, tout en leur accordant une valeur normative (une expérience heureuse, une expérience malheureuse, une expérience à oublier, une expérience enrichissante, etc.).

Une de mes convictions au sujet de la vie, c’est que nous ne sommes pas uniquement la somme de nos expériences. Si je supprimais toutes mes expériences, je ne disparaitrais pas pour autant dans le néant; je serais peut-être un être différent, mais je serais toujours moi. J’ai une série de conditionnements, mais je ne restitue pas la totalité de ce que j’ai reçu.

Une trace, c’est la seule chose que vous avez de votre passé. Vous aurez toujours une « présence de l’absence » sommeillant à quelque part au sein des méandres de votre esprit. Mais, votre passé n’est plus rien; il est un temps mort qui ne compte plus.

Tournez-vous vers l’avenir, vers ce que vous pourriez devenir! Puisque c’est lui, l’avenir, qui donnera un sens à l’être que vous êtes présentement.

J’ai souvent louangé l’apport de Descartes à la réflexion humaine. Le cartésianisme nous permet, entre autres, de construire notre pensée sur une base rationnelle en partant du doute méthodique pour arriver à une évidence; de l’intuition à la déduction. La grande préoccupation de la philosophie de Descartes est ainsi d’atteindre la certitude; et c’est à ce stade-ci de sa réflexion que je m’oppose au philosophe français.

À mon avis, il y a peu de certitudes dans la vie. Le scepticisme s’avère alors une arme utile envers les tenants d’un formalisme intellectuel. Il est beaucoup plus difficile et courageux pour un homme d’utiliser le « que sais-je? » de Montaigne que le « je pense donc je suis  » de Descartes; pour le premier, le doute intellectuel est un devoir tandis que pour le second, père du cartésianisme, le but de toute réflexion humaine est d’arriver à une certitude.

Lorsqu’on considère les événements de notre vie et que l’on essaie d’aboutir à une explication dite rationnelle, on se range souvent du côté de l’évidence du déterminisme, tandis qu’une interprétation basée sur  l’enchaînement de circonstances fortuites serait jugée comme beaucoup moins rationnelle. Les gens ont l’impression de vivre dans un univers beaucoup plus déterministe qu’il ne l’est réellement.

D’abord, notre cerveau conçoit le monde de façon beaucoup moins aléatoire qu’il ne l’est en réalité. Ce qui ne signifie pas que tout n’est qu’une question de hasard; le scepticisme n’est pas du nihilisme! La chance n’est pas la seule responsable du succès des Péladeau, Desmarais et Dion de ce monde. La chance sourit qu’aux esprits bien préparés, disait Louis Pasteur. S’il faut posséder certaines habiletés comme de l’intelligence, de l’intuition et de la persévérance pour arriver au succès, ce n’est pas nécessairement tous les gens intelligents, intuitifs et persévérants qui réussissent dans la vie. C’est le sophisme de l’affirmation de la conséquence : un argument de la forme si A alors B, B, donc A. Sous forme conditionnelle (« Si A alors B, donc si B alors A »), c’est appelé conversion d’un conditionnel.

Ensuite, notre cerveau est incapable de concevoir que des événements peuvent être imprévisibles. De nombreux événements n’ont simplement aucun précédent, on les appelle alors des black swans. Selon Nassim Nicholas Taleb, inventeur du terme, un black swan* est un événement qui a des répercussions majeures, difficiles à prédire, au-delà du domaine des attentes normales. En voici quelques exemples : la Première Guerre mondiale,  le 11 septembre 2001, les grandes faillites de sociétés, la bulle financière de l’an 2000…

Finalement, nous avons une impression subjective qui nous conduit à croire que tel événement était inévitable; nous proclamons alors que nous le savions depuis le début. C’est ce qu’on appelle le biais rétrospectif (ou la distorsion rétrospective) qui désigne, en psychologie du raisonnement,  la tendance de l’esprit humain à juger a posteriori qu’un événement était probable ou prévisible, alors même que ce n’était pas le cas avant qu’il ait eu lieu. 

Il m’apparaît que ces trois tendances de l’esprit humain -  la difficulté à accepter l’enchaînement de causes aléatoires, l’incapacité à concevoir les phénomènes imprévisibles (les black swans) et la tendance à considérer rétrospectivement les événements comme étant inévitables – font en sorte que, la plupart du temps, on réduit le dénouement d’un événement quelconque à sa plus simple expression et on rejette toutes les explications alternatives qui auraient pu avoir lieu : si je réussis, c’est parce que j’ai pris la bonne décision et si j’échoue c’est parce que je me suis trompé.

La part de l’autre peut aussi être illustrée sous forme d’histoire alternative. Imaginé qu’un riche homme d’affaires vous offre 10 millions de dollars si vous participez à une ronde de roulette russe et que vous sortez gagnant (c’est-à-dire que vous demeurez en vie!). 5 histoires alternatives sur 6 feraient de vous un homme riche. Le problème, c’est que seulement une de ces histoires est observée dans la réalité. Et dans la réalité, nous observons seulement les gagnants : pour un Bill Gates, il y a des milliers d’hommes d’affaires qui ont dû déclarer faillite.

La plupart des individus considèrent que c’est faire preuve de folie que de considérer dans notre analyse à la fois ce qui est observable et ce qui ne l’est pas. Les probabilités ne font pas partie, selon la croyance commune, de la réalité et nous devons les laisser entre les mains des statisticiens et des vendeurs d’assurance.

Ce qu’on appelle « probabilité » n’est pas un simple calcul de cotes sur les dés ou des variantes plus compliquées. C’est l’acceptation de l’absence de certitude dans nos connaissances (dans notre vie) et le développement de méthodes pour faire face à notre ignorance.

Les histoires alternatives ne sont pas très intuitives, les recherches sur le cerveau humain démontrent que les évidences mathématiques ont peu de sens à nos yeux. Les réalistes sont dans l’erreur lorsqu’ils croient que c’est seulement ce qui arrive réellement qui est important, mais les sceptiques des théories probabilistes le sont encore davantage. Mais, ne les blâmons pas trop : il est difficile de vivre tous les jours en gardant à l’esprit les différentes probabilités qui pourraient nous arriver.

*Pendant longtemps, on a cru que tous les cygnes étaient blancs. Juvénal - un poète latin de la fin du premier siècle et du début du deuxième siècle de notre ère auquel nous devons entre autres l’expression « mens sana in corpore sano », soit « un esprit sain dans un corps sain » - est le premier a avoir utilisé l’expression du cygne noir : « of rara avis in terris nigroque simillima cygno », soit une expression sarcastique qui signifie quand les cygnes seront noirs.. L’expression est donc utilisée jusqu’au 17e siècle, moment de la découverte de cygnes noirs en Australie, comme une métaphore pour illustrer quelque chose qui ne peut pas exister.

Plusieurs questions ont suscité de vifs débats en 1986 et, encore aujourd’hui, la controverse historiographique est toujours d’actualité.

1. Est-ce que les crimes de l’Allemagne nazie incarnent le mal absolu dans l’Histoire, ou est-ce que les crimes de Joseph Staline en Union soviétique sont équivalents, sinon pires?
   
2. Est-ce que l’histoire allemande a suivi une « voie spéciale » (Sonderweg) conduisant inévitablement au nazisme?
   
3. Est-ce que d’autres génocides, dont le génocide des Hereros, le génocide arménien et le génocide des Khmers rouges au Cambodge, sont comparables à l’Holocauste ?
   
4. Est-ce que les crimes commis par les nazis sont une réaction aux crimes soviétiques sous Staline, comme Ernst Nolte l’a soutenu?
   
5. Le peuple allemand devrait-il supporter un fardeau de culpabilité pour les crimes nazis, ou bien les nouvelles générations d’Allemands pourraient trouver des sources de fierté dans leur histoire?

L’ouvrage retenu pour cette analyse historiographique, soit Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives d’interprétation de Ian Kershaw, s’inscrit dans le contexte mouvementé des années quatre-vingt : soulignons au passage le cinquantième anniversaire de la prise de pouvoir nazie en 1983, le plaidoyer de Martin Broszat pour une « historicisation » (Historisierung) du national-socialisme en 1985 et l’ouverture du mur de Berlin le 9 novembre 1989.

Publiée en 1985, l’œuvre de Kershaw vient proposer une complémentarité entre les intentions d’Hitler et les structures du Troisième Reich. Toutefois, je défends la thèse que l’on peut déceler le penchant structuraliste de l’auteur dès le début des années 80 (qu’il exprime de façon implicite) et qui atteindra son point culminant lors de la parution de sa biographie sur Hitler en 1998.

Articulée autour de trois aspects, cette analyse tentera d’illustrer certaines hypothèses qui peuvent expliquer les différentes prises de position de Kershaw : le contexte particulier entourant l’auteur et ses écrits d’avant 1985 est d’abord exposé, puis suivi par la relation entre l’esprit de l’époque et l’ouvrage à l’étude et pour terminer, par l’énoncé d’une hypothèse, celle du hasard ou des circonstances de la vie, quant à l’explication de la perspective adoptée par Kershaw dans l’œuvre analysée.

D’entrée de jeu, la nationalité de Ian Kershaw est un élément explicatif de sa prise de position en ce qui a trait au débat « intentionnalisme/structuralisme ».

Britannique et non d’origine allemande, l’auteur n’appartient pas de fait à la « génération des jeunesses hitlériennes » – celle des historiens qui furent adolescents lors de la période nazie – et par conséquent, ne se sent pas concerné par l’âpreté de leurs polémiques.

Ses premiers travaux l’ont exposé aux débats historiographiques des années soixante-dix, cependant comme il le souligne lui-même dans sa biographie de Hitler, « n’étant pas allemand et m’intéressant surtout à la réception de l’image de Hitler […] je suis resté pour l’essentiel étranger à ces débats. » Analyser le IIIe Reich avec une certaine distance permet dès lors à son auteur d’adopter une position conciliante entre les deux approches.

Pour bien mener la mise en contexte historiographique, il importe aussi de prendre en considération les deux ouvrages de Kershaw qui furent rédigés quelques années avant la parution de l’œuvre à l’étude. Bien que toujours à l’écart des débats historiographiques en Allemagne, Kershaw ne se considère cependant plus comme un novice en la matière.

C’est en 1980 et en langue allemande qu’est publié Der Hitler-Mythos. Volksmeinung und Propaganda in Dritter Reich (The « Hitler Myth ». Image and Reality in the Third Reich), où Kershaw étudie « l’autorité charismatique » du Führer selon le modèle développé par le célèbre sociologue Max Weber. Œuvre proposant une interprétation nouvelle – l’auteur utilise un concept de la sociologie pour expliquer la création du « Mythe du Führer » qui serait à l’origine du ralliement au régime nazi de la grande masse du peuple allemand –, on y découvre cependant une tendance structuraliste.

De plus, l’historien adopte aussi une approche radicalement nouvelle dans Popular opinions and political dissent in the Third Reich. Bavaria, 1933-1945, publié en 1983, dans lequel ouvrage il se distance des études traitant « par le haut » le IIIe Reich en abordant plutôt le système « par le bas », c’est-à-dire en étudiant la conscience politique de « l’Allemand ordinaire » dans une région déterminée.

En somme, dans les années soixante-dix, la dichotomie entre sa nationalité et son objet d’étude incite Ian Kershaw à se distancer des deux courants qui s’opposent, intentionnaliste pour l’un et structuraliste pour l’autre, puisqu’il ne se sent pas concerné par les polémiques entre des historiens appartenant à la « génération des jeunesses hitlériennes » d’une part et d’autre part, ne se considère pas encore comme un spécialiste de la période – fait à rappeler, Ian Kershaw a débuté sa carrière d’historien en tant que médiéviste -, toujours en apprentissage avec son mentor, Martin Broszat. (Soulignons que Broszat est reconnu pour sa position structuraliste : faut-il voir dans la relation Broszat-Kershaw des années soixante-dix un signe précurseur de la même tendance pour Kershaw, laquelle est implicitement exprimée dans l’ouvrage étudié et devient une approche clairement définie dans sa biographie de Hitler publiée en 1998?)

Pour faire suite, il me semble pertinent de mettre en perspective l’esprit de la société allemande à l’époque de la rédaction et de la parution de l’ouvrage à l’étude.

D’abord, l’œuvre de Kershaw vient répondre à un engouement populaire, celui « d’un public de plus en plus étendu, réclamant des analyses exhaustives et des ouvrages de référence sur l’histoire du nazisme. » La nécessité d’une compréhension de la singularité du IIIe Reich est ravivée entre autres, par les nombreuses manifestations de 1983 que suscite le cinquantième anniversaire de la prise de pouvoir nazie. En proposant une étude – destinée à l’origine aux étudiants – sur les problèmes et les perspectives d’interprétation du nazisme, Ian Kershaw s’applique ainsi à répondre aux préoccupations de l’époque, ce qu’il reconnaît lui même : « [affirmer] que les préoccupations du présent déterminent la manière dont les historiens abordent le passé est une évidence. »

C’est aussi en 1985 qu’est utilisé pour la première fois le terme « historicisation » par l’historien Martin Broszat, dont j’ai déjà mentionné les liens professionnels avec Ian Kershaw lors de leur participation commune au « projet bavarois » d’entre 1977 et 1983. Or, le Plaidoyer pour une historicisation du national-socialisme de Broszat présente l’idée d’une « normalisation » des procédés méthodologiques utilisés pour l’étude du IIIe Reich, en appliquant « les principes de rigueur dont fait preuve toute enquête historique minutieuse déployant des hypothèses de « portée intermédiaire » susceptibles d’être soumises à une vérification empirique. »

Martin Broszat aspire à restituer le passé nazi dans un portrait complexe du régime hitlérien, en ne limitant pas son analyse uniquement au domaine historico-philosophique ou politico-idéologique et en rejetant les a priori moraux. Ian Kershaw, pour sa part, propose lui aussi une perspective innovatrice en voulant rétablir le passé nazi, mais en utilisant cependant la complémentarité de deux approches polémiques et non pas en créant une nouvelle perspective d’étude, comme c’est le cas pour Broszat avec sa « normalisation ».

Le plaidoyer de Broszat suscite davantage de controverses que l’essai de Kershaw compte tenu que certains historiens, comme Saül Friedländer, perçoivent dans le concept de « normalité » la négation de la spécificité et de la place historique de la politique d’extermination du IIIe Reich.

Quant au « bilan historiographique » sur la période nazie de Ian Kershaw, il est le reflet des points de vue divergents des années soixante-dix entre historiens allemands et celui des débats polarisés du début des années quatre-vingt entre défenseurs d’une approche intentionnaliste et partisans de celle des structures.

Par ailleurs, lorsqu’il affirme que les « [composantes] essentielles d’une explication du IIIe Reich, « intention » et « structure » doivent faire l’objet d’une synthèse, plutôt que d’être mises en opposition […] », Kershaw propose une approche qui attire davantage la louange que la critique puisqu’en s’inscrivant dans une logique atypique, il lui est permis par conséquent d’exposer les thèses en présence avant de trancher dans un sens le plus souvent nuancé.

Dans cette troisième et dernière partie, mon objectif est de présenter d’entrée de jeu l’hypothèse « du hasard » pour expliquer la thèse de la complémentarité défendue par Ian Kershaw.

D’abord, cette conjecture ne réfère aucunement au hasard de l’histoire – tout historien sérieux rejette la « théorie du nez de Cléopâtre » qui ne ramène l’histoire qu’à l’accidentel; utiliser le hasard pour comprendre l’histoire est un moyen détourné pour se soustraire à la recherche des causes d’un phénomène ou d’un événement à l’étude -, mais plutôt au hasard de la vie, c’est-à-dire aux circonstances imprévues intervenant dans l’existence d’un individu.

C’est ainsi que, lors d’une entrevue en octobre 2002, Kershaw se rappelle toujours d’un événement capital survenu il y a quelque trente années : « […] je suis tombé par hasard, au comptoir d’un café, sur un ancien nazi. Au milieu de la conversation il me dit : “Vous les Anglais, vous avez manquez un[e] occasion. Vous auriez dû vous allier avec nous et ensemble nous aurions détruit le bolchevisme et dominé le monde.” Et toujours pendant cette conversation je me rappelle exactement, mot pour mot, ce propos qu’il m’a tenu, affirmant que les Juifs sont des poux. J’ai été tellement choqué par son comportement que j’ai ressenti le besoin de savoir ce qui avait pu se passer en Allemagne dans les années trente. Ce fut une autre grande étape. »

Si Kershaw se souvient encore de cette rencontre, c’est qu’il lui accorde une importance majeure dans son cheminement professionnel. Je peux ainsi extrapoler davantage en supposant que cette circonstance fortuite l’aurait incité à s’écarter des courants univoques – ceux ne privilégiant qu’une seule approche dans l’étude historique – et qui n’avaient pu jusque-là lui fournir une réponse éclairée sur la période nazie.

La relation entre Kershaw et Broszat constitue le deuxième aspect de notre hypothèse. Encore une fois, Kershaw n’est pas insensible à la part du hasard : « [j’ai] ensuite eu la chance, en 1975, de pouvoir quitter mon emploi de conférencier en histoire médiévale […] [et à] la même époque, Martin Broszat, grand historien allemand de la période nazie, m’a invité à participer au sein de son équipe à un projet d’histoire sociale relatif au nazisme. » (il est à noter que l’italique des mots « chance » et « invité » est une initiative personnelle pour souligner l’importance que Kershaw lui-même semble accorder au hasard pour expliquer sa reconversion à l’étude du IIIe Reich)

J’estime que c’est à l’époque de sa participation au projet de Broszat que Kershaw rejette de façon définitive toutes les théories « hitlérocentristes » et qu’il adopte davantage les thèses structuralistes, en ne considérant toutefois pas le Führer comme le « maître du Reich », mais plutôt en insistant sur son « pouvoir charismatique ».

Pourquoi Ian Kershaw choisit-il alors de concilier les approches dans son ouvrage Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives d’interprétation si nous savons qu’à ses débuts, il est plutôt un adepte de l’approche structuraliste – notamment par sa relation avec Broszat et par son écrit The “Hitler myth” : image and reality in the Third Reich paru en 1980 – et qu’il se qualifie lui-même comme « historien structuraliste » dans son livre le plus récent (son imposante biographie sur Hitler)?

À l’époque de la rédaction et de la parution de son essai sur le nazisme, je considère la position de Kershaw comme étant celle d’un historien qui souhaitait demeurer à l’écart du débat des intellectuels allemands de l’époque d’une part et d’autre part, que le contexte des années quatre-vingt se prêtait davantage à une explication dégageant les problèmes fondamentaux d’interprétation du IIIe Reich dans une perspective dialectique des deux courants polémiques en question.

Peut-on alors avancer que Kershaw fut foncièrement structuraliste durant les trois dernières décennies? S’il est difficile de discerner les motivations d’un auteur à travers l’ensemble de son oeuvre, cette analyse historiographique démontre à l’évidence que non, même si on y décèle une tendance implicite vers le structuralisme.

J’estime plutôt que le contexte de l’époque, soit l’âpreté des débat durant les années 80, et son sentiment « d’étranger »  - le fait qu’il ne soit pas Allemand et qu’il ait débuté sa carrière en tant que médiéviste – font en sorte que de concilier les deux tendances était la seule approche valable pour comprendre cette période historique. Cet ouvrage lui permet de faire le bilan des différentes approches avant de prendre lui-même position.

Dans les années quatre-vingt-dix, la réunification de l’Allemagne rend accessible les Archives de la RDA (République Démocratique d’Allemagne ou Allemagne de l’Est) permettant une analyse plus complète et détaillée du Troisième Reich et de son Führer ainsi qu’une révision de certaines tendances historiographiques des années quatre-vingt. C’est dans ce contexte particulier que Kershaw décide de rédiger sa biographie d’Hitler.

Il importe de préciser ici que même si sa biographie de Hitler en est une de type stucturaliste, Kershaw ne réduit pas le Führer à un simple rôle de pantin ou de dictateur faible. C’est la structure polycratique du système nazie et « l’autorité charismatique » du chef qui permettent notamment d’expliquer le fonctionnement du régime. (encore une fois, il ne fait pas abstraction des intentions dans son analyse!)

En définitive, il appert que la thèse de l’historien peut être bien synthétisée par cette citation de Marx: « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choisies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu’ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises. »

Déjà et avant la parution récente de sa colossale biographie de Hitler, d’aucuns considèrent Ian Kershaw comme l’un des plus grands spécialistes de la période nazie et son lumineux essai sur le nazisme à l’étude comme son livre maître. Si la référence à cet ouvrage est fréquente dans l’histoire du phénomène nazi, sa détraction semble y être absente. Lorsque j’analyse la relation entre le contexte mouvementé des années quatre-vingt, les premiers écrits de Kershaw et l’ouvrage soumis à l’analyse, il est néanmoins possible d’émettre certaines hypothèses quant à l’approche conciliante d’un historien britannique peu concerné par les disputes et les conflits moraux au sein de la confrérie allemande et qui se montre soucieux de contribuer par sa réflexion à la compréhension du Troisième Reich.

Être condescendant, c’est, en quelques mots, regarder quelqu’un de haut; se positionner sur un piédestal vis-à-vis un individu que l’on juge souvent inférieur à nous. C’est une manière d’être que l’on retrouve souvent dans les milieux intellectuels. En voici un exemple tiré d’un article du journal La Presse.

Dans un article intitulé Sexe académie à McGill et publié le 31 janvier dernier, le journaliste Hugo Meunier nous apprend que l’Association des étudiants des 2e et 3e cycles de l’Université McGill a organisé une semaine où  des activités et des ateliers sont consacrés au sexe. Selon la sexologue Jocelyne Robert, ces activités sont à l’image de la société : « Ça prouve combien le sexe et le corps sont désormais des produits, des objets de consommation comme tant d’autres. » Cette spécialiste se défend par contre d’être puritaine et elle poursuit son argumentation avec une phrase clichée : « C’est une manifestation parmi tant d’autres d’une société hypersexualisée où le sexe envahit toutes les sphères. »

Ce n’est pas tant la condescendance qui m’agace que le syndrome qu’elle véhicule dans ce cas présent. Ce qui m’horripile profondément c’est la nostalgie du « good old day » ou en français du « bon vieux temps » où certaines personnes jugent qu’hier était mieux qu’aujourd’hui. Paradoxalement, ces propos sont souvent transmis  à des individus qui n’ont même pas connu hier et qui n’en ont rien à foutre! Comment hier peut être meilleur que le temps présent lorsque cet hier n’existe même plus? Je n’en ai rien à foutre moi de vos familles de 12 enfants, de votre religion catholique, de votre société monoethnique, de votre matriarcat… Ce qui m’importe, c’est d’épuiser les possibilités que la vie me présente et ne venez pas me taxer de nihilisme puisque je ne désire pas détruire le passé; mais mon champ d’action c’est le présent. Point.

Connaître le passé nous permet de comprendre où nous en sommes présentement. L’histoire ne donne pas de leçon, mais elle en éclaire les choix. Je ne suis pas de ceux qui croient que tout ce qui nous a précédés doit être détruit : je crois à plusieurs valeurs que mes parents m’ont transmises et plusieurs projets sociaux instaurés pas les différents gouvernements canadiens (assurance-maladie, CSST, assurance-emploi, etc.) me semblent encore utiles aujourd’hui.

J’imagine que les personnes qui tiennent ce genre de discours sur l’hypersexualisation de la société sont les mêmes qui s’extasient devant la sculpture du David de Michel-Ange réalisée au 16e siècle (merci Mllv!) ou devant une représentation de danse french cancan popularisée au Moulin Rouge à Paris au début du 20e siècle. À ce que je sache, les mini-jupes n’ont pas été inventées durant la dernière décennie!

Avoir une vision historique des choses nous permet souvent de relativiser nos propos. Nul besoin d’un doctorat pour savoir que la prostitution est l’un des plus vieux métiers au monde, que les jeunes adolescents de la Grèce antique recevaient leur formation professionnelle auprès d’un maître qui les formait aussi sur le plan sexuel, que le néologisme sadisme du nom du Marquis de Sade, auteur et philosophe qui traitait de thèmes tels que l’érotisme, la violence, la cruauté, l’inceste, le viol et la sodomie, est apparu dans les dictionnaires au 19e siècle et qui était synonyme de débauche. Finalement, notre époque n’a rien inventé en terme de violence ou de sexualité!

Aujourd’hui, grâce à la diffusion de l’information, nous avons davantage accès à des contenus visuels violents ou à caractère sexuel. Mais ne venez pas me dire que les scènes de violence sont omniprésentes de nos jours! Lorsque votre adolescent de 16 ans écoutera le dernier Rambo, dites-vous que s’il était né quelques siècles plus tôt, il aurait assisté à une pendaison publique durant le Moyen-Âge ou à un combat entre gladiateurs à l’époque de la Rome antique.