« Comme la vue est un sens trompeur, un corps humain, même aimé, comme était celui d’Albertine, nous semble, à quelques mètres, à quelques centimètres, distant de nous. Et l’âme qui est à lui de même. Seulement, que quelque chose change violemment la place de cette âme par rapport à nous, nous montre qu’elle aime d’autres êtres et pas nous, alors, aux battements de notre cœur disloqué, nous sentons que c’est, non pas à quelques pas de nous, mais en nous, qu’était la créature chérie. En nous, dans des régions plus ou moins superficielles. »

Extrait du récit Sodome et Gomorrhe de Marcel Proust, quatrième volume du roman À la recherche du temps perdu.

La dichotomie entre la rationalité et les émotions

À mon avis, l’opposition traditionnelle entre la pensée cartésienne et pascalienne ne permet pas de bien saisir la nature humaine dans toute sa complexité. La dualité entre le « corps et l’esprit » est galvaudée et surfaite. Cette dualité est souvent décrite comme étant un choix délibéré qui s’offre à nous entre la voie de la réflexion et celle de la spontanéité.

L’être humain est en mesure de produire une réflexion rationnelle sans qu’il en ait réellement conscience. La « cognition rapide », terme inventé par le journaliste et auteur populaire Malcolm Gladwell dans son ouvrage Blink, facilite un traitement rapide de l’information afin de nous fournir des conclusions sur la façon dont il faut conduire nos actions, et ce, avec le peu de connaissances en notre possession.

Un urgentologue qui se doit de décider lequel parmi ses patients est dans une situation critique et doit être opéré en priorité, un policier qui se retrouve dans une situation où l’utilisation de son arme à feu semble justifiée et tout individu qui rencontre quelqu’un pour la première fois, sont des exemples où la cognition rapide est sollicitée. Si l’être humain était dépourvu de sa faculté de « cognition rapide », il lui serait impossible d’agir lorsque la situation demande une réponse quasi-instantanée.

Le cas célèbre de Phineas P. Gage, contremaître des chemins de fer, mérite d’être mentionné. Le 13 septembre 1848, Gage travaille au dynamitage de rochers lorsqu’une barre de fer lui traverse le crâne et provoque des dommages aux lobes frontaux de son cerveau. Phineas survit à ce traumatisme crânien, mais la partie émotionnelle de son cerveau est affectée, causant dès lors des effets négatifs sur son comportement social et personnel et le laissant dans un état instable et asocial.

Si l’état post-traumatique de Gage démontre que le rôle des émotions chez l’Homme va au-delà d’une simple réaction à des stimuli de l’environnement immédiat, un individu qui subit un traumatisme crânien causant des lésions à son cortex cérébral, section de notre cerveau qui affecte la rationalité, subira différents troubles neurologiques qui auront des effets tout autant dévastateurs que ceux ressentis par Gage. Notons simplement qu’une des formes courantes de dégénérescence des cellules neurales est celle de la maladie d’alzheimer où l’on observe une diminution des capacités cognitives du sujet.

Selon Antonio Damasio, spécialiste en neurologie, l’être humain ne peut pas prendre une décision sans le « module » émotionnel de son cerveau. Aux yeux de René Descartes, penseur qui a ouvert la grande aventure de la pensée moderne, l’Homme peut atteindre la vérité à condition qu’il utilise sa raison et les préceptes avancés par la philosophie cartésienne du doute méthodique. Dans son ouvrage L’Erreur de Descartes, Damasio va à l’encontre de l’idée cartésienne du dualisme entre raison et émotions en présentant plutôt ses deux identités comme étant interreliées.

Il existe néanmoins une dualité qui est rarement abordée dans les discussions, soit celle qui a lieu dans notre esprit entre la mémoire volontaire et la mémoire involontaire.

La mémoire de l’intelligence

« Regardez la réalité : qui parle d’âme ou de profondeur psychologique aujourd’hui? Le XXe siècle, c’est le triomphe d’une explication scientifique du monde, le triomphe d’une ontologie matérialiste et du déterminisme local. Dorénavant, pour expliquer un comportement humain, on dresse la liste d’un certain nombre de paramètres numériques : hormones, neuromédiateurs… et puis voilà. »

Extrait d’une entrevue accordée en 1998 par Michel Houellebecq au magazine Lire.

Considéré comme le père de la sociologie, Auguste Comte est surtout reconnu en tant que fondateur du positivisme et partisan du triomphe de la raison sur les autres facultés de l’esprit humain. Philosophie qui s’appuie sur les sciences dites positives, aujourd’hui appelées sciences exactes, le positivisme postule que le scientifique doit renoncer à la question du « pourquoi » et se limiter au « comment » afin que la progression des connaissances humaines ne soit pas tributaire des croyances théologiques et des explications métaphysiques.

Les partisans de cette philosophie estiment que pour expliquer la réalité des faits, il faut utiliser les méthodes scientifiques que sont notamment l’observation et l’expérimentation. Aujourd’hui, le néopositivisme n’a conservé des théories de Comte que le recours aux faits. Une idée qui n’est pas basée sur des faits et réductible à un processus de réflexion rationnelle doit être rejetée.

Michel Houellebecq est l’un des écrivains dont la pensée positiviste influence les écrits et c’est notamment le cas dans l’ouvrage Les particules élémentaires où nous retrouvons plusieurs citations d’Auguste Comte placées en exergue en début de chapitre. Houellebecq – qui me semble être un partisan du scientisme, théorie selon laquelle la connaissance scientifique permettrait d’échapper à l’ignorance dans tous les domaines – est d’avis que le roman doit constituer un témoignage sur la condition psychologique de l’Homme contemporain. L’écrivain se doit alors d’intégrer l’état actuel des connaissances humaines afin d’éviter que l’art romanesque devienne purement et simplement un processus de « l’écriture pour l’écriture ».

Pour ce faire, il doit s’affranchir d’une écriture personnelle et éviter une ligne directrice en fonction de ses désirs intimes. L’art romanesque, selon Houellebecq, ne doit plus se limiter à un rôle de simple divertissement. Le roman doit avoir une fonction informationnelle au même titre qu’un ouvrage scientifique. En lisant les ouvrages de cet écrivain français, on se rend compte que la science, la technologie et l’histoire se côtoient et que leur amalgame tend à vouloir créer une vision objective de la réalité.

Les procédés littéraires employés par Umberto Eco ont des similitudes avec celles d’Houellebecq. On retrouve dans les romans d’Eco, notamment Le Nom de la rose et Le Pendule de Foucault, une multitude de références philosophiques et historiques et à partir desquelles le lecteur n’est pas toujours en mesure de départager la fiction de la réalité et l’opinion de l’auteur des faits historiques établis. Les deux auteurs s’interrogent sur la démarche scientifique de leur monde immédiat et si l’on peut considérer la « méthode houellebecquienne » comme étant moralisatrice, l’érudition d’Eco – il est notamment spécialiste en sémiologie et en esthétique médiévale tout en ayant une formation académique en philosophie – vise à « débusquer du sens là où on serait porté à ne voir que des faits ».

La similarité épistémologique que nous retrouvons entre les écrivains Auguste Comte, Michel Houellebecq et Umberto Eco se situe au niveau de leur perception des connaissances humaines, emmagasinées grâce à la mémoire de l’intelligence, qui seraient en mesure de restituer la réalité humaine dans son intégralité.

La mémoire des choses – ou la mémoire volontaire de l’intelligence - s’apparente à la photographie, à savoir qu’elle est figée dans le temps et qu’elle ne donne qu’une parcelle de la réalité, unilatérale et momentanée. Grâce à notre intelligence, nous pouvons nous rappeler une sélection d’événements passés, mais ceux-ci demeureront toujours fragmentés.

Une analyse exhaustive de l’oeuvre d’un écrivain et une reconstitution du passé d’un être humain seront toujours inachevées. Nous ne sommes pas uniquement la somme de nos expériences; nous ne sommes pas la somme de ce que nous écrivons. Il y a une « chose » qui demeure insaisissable à notre intellect et que la mémoire volontaire ne sera jamais à même de décrire. Marcel Proust, dont la philosophie bergsonienne a influencé sa pensée, a fait de cette « chose » la thématique principale de l’oeuvre de sa vie.

La réminiscence des souvenirs

« J’ai vraiment perdu la notion du temps. Si on n’a plus de centre émotionnel… elle s’interrompit, fit un effort, et reprit d’une voix rauque …c’est ce qui arrive. Des éternités… des fractions de secondes… ça revient au même. On n’a plus le sens ordinaire des mesures. »

Extrait du récit Le Jour enseveli de Rosamond Lehmann.

Dans ce XIXe siècle marqué par la théorie positiviste d’Auguste Comte et la prééminence de la raison en tant que seul instrument valable de la connaissance humaine, une voix dissidente émerge. Henri Bergson sera le premier à remettre en question la philosophie positiviste en démontrant qu’il y a une « chose » qui échappe à la science et qui ne peut être saisie par la mémoire de l’intelligence. Cette « chose », c’est l’esprit humain au prise avec sa conscience du temps. Pour Bergson, la durée du temps mesurée par le scientifique n’est pas la même chose que le temps vécu par chaque être humain ayant leur propre individualité.

La thématique du temps au sein de la philosophie bergsonienne a profondément influencé Marcel Proust. À la recherche du temps perdu est une réflexion majeure sur l’existence même du temps, sur sa relativité et sur l’incapacité de le saisir au temps présent. La méthode positiviste de Charles Augustin Sainte-Beuve, critique littéraire et écrivain français, où seule l’intelligence humaine serait en mesure de découvrir les intentions qui se cachent derrière l’oeuvre d’un auteur, est remise en question par Marcel Proust dans son ouvrage Contre Sainte-Beuve.

Dans l’univers proustien, l’édifice immense du souvenir est fréquemment ébranlé par les réveils involontaires de la mémoire. Cette mémoire échappe à l’intelligence et elle ne se cache pas dans les intentions de l’auteur; elle est nulle part et partout, hors et en nous; elle peut être retrouvée, ressaisie, mais elle part et revient sans préavis.

En consultant les cahiers de rédaction de Proust, nous apprenons que le premier titre envisagé était « les intermittences du cœur ». Bien que Proust ait finalement intitulé son œuvre « à la recherche du temps perdu », cette métaphore nous permet de saisir le sens de cette quête du « moi profond » à travers le temps perdu. « L’intermittence du cœur », c’est la temporalité discontinue qui existe entre le moment où notre sensibilité est vécue et celui où nous la reconstruisons et que nous comprenons sa signification.

Les réveils imprévisibles de la mémoire

« Aux troubles de la mémoire sont liées les intermittences du coeur.

C’est sans doute l’existence de notre corps, semblable pour nous à un vase où notre spiritualité serait enclose, qui nous induit à supposer que tous nos biens intérieurs, nos joies passées, toutes nos douleurs sont perpétuellement en notre possession. Peut-être est-il aussi inexact de croire qu’elles s’échappent ou reviennent.

En tout cas, si elles restent en nous c’est, la plupart du temps, dans un domaine inconnu où elles ne sont de nul service pour nous, et où même les plus usuelles sont refoulées par des souvenirs d’ordre différent et qui excluent toute simultanéité avec elles dans la conscience. Mais si le cadre de sensations où elles sont conservées est ressaisi, elles ont à leur tour ce même pouvoir d’expulser tout ce qui leur est incompatible, d’installer seul en nous, le moi qui les vécut. »

Extrait du récit Sodome et Gomorrhe de Marcel Proust, quatrième volume du roman À la recherche du temps perdu.

Dans l’ouvrage À la recherche du temps perdu, un des thèmes évoqués est l’opposition entre la mémoire volontaire (celle de l’intelligence) et les réminiscences de la mémoire involontaire (celle du subconscient). Une odeur, un bruit, et tout le décor passé peut être retrouvé. Cette mémoire nous submerge comme la vague. Il est impossible de la saisir par la voie de la raison et d’arriver à la reconstruire dans sa totalité. Cependant, elle retrouve en quelque sorte une part de vécu, fait de sensations éprouvées dans le passé. Une mémoire vivante en soi, et ce, même après de longues périodes d’hibernation.

Tout ce qui fait parti du subconscient ne peut pas être retrouvé dans les écrits d’un romancier. « L’homme qui fait des vers et qui cause dans un salon n’est pas la même personne » nous rappelle Proust. Mais les réveils imprévus de la mémoire nous permettent de ressentir à nouveau cette sensibilité que l’on croyait perdue à jamais.

Vos photographies, vos écrits et toutes autres formes de traces concrètes d’intelligence volontaire ne pourront pas résumer dans sa totalité votre passage sur cette Terre. S’il vous était possible de reconstruire votre existence à partir de fragments du passé, votre création ne représenterait pas le reflet de votre vie puisque, en définitive, le réel ne sera jamais en mesure de transcender « les intermittences du cœur ».

En voici quelques-uns :

• La chute du mur de Berlin : symbole de la fin du communisme et de l’ouverture au capitalisme pour la plupart des marchés du monde qui étaient sous le joug soviétique.
• La révolution de l’Internet : le navigateur Netscape a permis dès 1995 à rendre l’Internet davantage accessible, un plus grand nombre de gens pouvant dès lors communiquer virtuellement.
• Des Logiciels aux “flux de travail” autonomes : des machines peuvent désormais parler à d’autres machines sans l’intervention d’un être humain.
• L’Open source (logiciels à libre distribution) : Linux ou Mozilla (Firefox) sont des sociétés qui se sont formées grâce à ce principe. Plus récemment, les communautés sociales comme Facebook ou les blogues ont permis aussi un rapprochement des communications.
• L’Outsourcing (externalisation) : transfert d’une partie ou de l’ensemble d’une fonction d’une organisation (entreprise ou administration) vers un partenaire externe. Aujourd’hui, les frontières sont abolies. À titre indicatif, l’Inde produit davantage d’ingénieurs que les États-Unis.
• Les outils technologiques personnels : iPod, cellulaire, SMS, vidéo-conférence, etc.

Comme le démontre Friedman, la mondialisation et l’essor technologique permettent à l’Homme de se rapprocher et de réduire les distances et les barrières qui l’empêchaient auparavant d’entrer en contact avec son prochain. Il se peut que je ne connaisse pas l’individu qui habite la maison en face de chez nous, mais la publication de mes pensées à l’intérieur d’un carnet personnel virtuel (blogue) m’amène à communiquer en temps réel avec des gens aux quatre coins du globe.

6 ou 3 degrés de séparations?

Malgré tout, d’après l’avis de certains spécialistes, la génération Y, c’est-à-dire les individus nés entre 1979 et 1994 (définition relevée sur le site e-marketing.fr), serait plus individualiste et moins portée à manifester leurs désaccords politiques ou à revendiquer des changements sociaux lorsqu’on la compare à la génération de leurs parents (les baby-boomers) qu’ils aient été hippies, syndicalistes ou souverainistes. D’autres analystes iront même jusqu’à dire que la mondialisation, au lieu de favoriser le contact humain  avec l’autre et de créer de nouveaux échanges culturels, entraînerait plutôt un repli sur soi dans un processus d’auto-défense afin de protéger son terroir et sa culture personnelle.

D’après l’hypothèse émise par Stanley Milgram, psychologue américain, dans l’étude du petit monde publiée en 1967, chacun serait relié à n’importe quel autre individu par une courte chaîne de relations sociales. Cette théorie porte le nom des six degrés de séparation.

Une étude menée par la compagnie Microsoft et publiée en 2008 vient renforcer cette théorie. L’étude révèle qu’il faut en moyenne créer des liens avec 6,6 contacts avant de pouvoir parler à une personne particulière qui ne figure pas sur sa liste de contacts. Dans 78% des cas, 7 contacts intermédiaires sont nécessaires. Un des chercheurs de Microsoft qui a contribué à cette étude a tenu ces propos au Washington Post :

« J’ai trouvé ça très surprenant. Il semblerait qu’il y ait une connectivité sociale constante pour l’humanité. Si les gens ont toujours eu l’impression d’être proches, nous avons montré à grande échelle que cette idée était bien plus qu’un mythe urbain. »

Un rapport de recherche publié par O2 télécommunication en août dernier va encore plus loin. Selon Jeff Rodriguez, directeur du département de recherche pour O2 télécommunication, à l’intérieur d’un réseau social d’intérêt commun, les individus seraient séparés seulement par 3 degrés. Selon l’auteur, l’être humain a trois réseaux sociaux principaux, la famille, le travail et les amis, et au moins cinq réseaux sociaux basés notamment sur ses intérêts et ses passes-temps.

« For example, one of the respondents Katrina, 27 from Brighton, is a classical musician and leads a jazz band. She was asked to make contact with a Japanese jazz singer, Natsuo Murakami, halfway across the world. She contacted her record producer in Berlin via an email. He called his opposite number in Tokyo who had a register of all jazz singers in the country. Therefore making the link from Katrina to Natsuo in three personal steps. »

A priori, on pourrait croire que l’Homme moderne individualiste et égoïste est moins intéressé à entrer en contact avec les autres individus. Cependant, d’après l’étude d’O2 télécommunication, les gens ont le sentiment que la qualité des relations qu’ils ont et qu’ils développent chaque jour à l’intérieur de leur réseau social est meilleure qu’il y a 5, 10, voir 20 ans. Il faut tout de même mettre les choses en perspective et considérer cette étude comme une image figée dans le temps tout comme l’est un sondage mené lors d’une campagne électorale.

Le monde est plat

Les chansons de mes aïeux sont bien plaisantes à entendre, mais elles témoignent à mon avis d’une fausse analyse de la société actuelle. On analyse souvent les événements du passé avec une certaine nostalgie lorsqu’on les scrute à l’aide de notre regard du présent.

Les familles sont plus petites qu’au début du 20e siècle et les gens préfèrent peut-être le confort de leur maison (cocooning) aux activités traditionnelles de rencontre sociale, mais ils n’ont pas perdu pour autant le besoin de sociabiliser. Paradoxalement, plus on a l’impression d’être séparé de tous et chacun, plus on se rapproche et que l’on crée des liens qui étaient impensables il y a à peine 20 ans grâce à l’utilisation de nouveaux outils de communication.

Ce qui a changé, c’est le moyen. La communication à l’aide des nouveaux médias - comme envoyer un courriel, commenter un article sur un blogue ou retrouver d’anciens amis sur facebook - est considérée par bon nombre d’individus comme étant une forme d’échange qui déshumanise les relations humaines.

Mais, à mon avis, les écrits permettent davantage de découvrir le monde intérieur de chacun. Le port du masque (la dissimulation de notre moi) est utilisé lorsque l’autre est devant nous. Les nouvelles formes de communications permettent alors d’étaler nos réflexions profondes avec une plus grande liberté et, par le fait même, de rejoindre un grand public.

« Jamais le monde n’a été aussi grand qu’au lendemain du périple de Magellan », écrit l’historien Pierre Chaunu dans l’ouvrage Conquête et exploitation des nouveaux mondes. Grâce à la globalisation des échanges commerciaux, à l’accessibilité informationnelle en un temps record et au développement de nouvelles formes de communication, le lien d’interdépendance entre les êtres humains n’a jamais été aussi fort et, par conséquent, jamais le monde n’a été aussi petit!

Plusieurs questions ont suscité de vifs débats en 1986 et, encore aujourd’hui, la controverse historiographique est toujours d’actualité.

1. Est-ce que les crimes de l’Allemagne nazie incarnent le mal absolu dans l’Histoire, ou est-ce que les crimes de Joseph Staline en Union soviétique sont équivalents, sinon pires?
   
2. Est-ce que l’histoire allemande a suivi une « voie spéciale » (Sonderweg) conduisant inévitablement au nazisme?
   
3. Est-ce que d’autres génocides, dont le génocide des Hereros, le génocide arménien et le génocide des Khmers rouges au Cambodge, sont comparables à l’Holocauste ?
   
4. Est-ce que les crimes commis par les nazis sont une réaction aux crimes soviétiques sous Staline, comme Ernst Nolte l’a soutenu?
   
5. Le peuple allemand devrait-il supporter un fardeau de culpabilité pour les crimes nazis, ou bien les nouvelles générations d’Allemands pourraient trouver des sources de fierté dans leur histoire?

L’ouvrage retenu pour cette analyse historiographique, soit Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives d’interprétation de Ian Kershaw, s’inscrit dans le contexte mouvementé des années quatre-vingt : soulignons au passage le cinquantième anniversaire de la prise de pouvoir nazie en 1983, le plaidoyer de Martin Broszat pour une « historicisation » (Historisierung) du national-socialisme en 1985 et l’ouverture du mur de Berlin le 9 novembre 1989.

Publiée en 1985, l’œuvre de Kershaw vient proposer une complémentarité entre les intentions d’Hitler et les structures du Troisième Reich. Toutefois, je défends la thèse que l’on peut déceler le penchant structuraliste de l’auteur dès le début des années 80 (qu’il exprime de façon implicite) et qui atteindra son point culminant lors de la parution de sa biographie sur Hitler en 1998.

Articulée autour de trois aspects, cette analyse tentera d’illustrer certaines hypothèses qui peuvent expliquer les différentes prises de position de Kershaw : le contexte particulier entourant l’auteur et ses écrits d’avant 1985 est d’abord exposé, puis suivi par la relation entre l’esprit de l’époque et l’ouvrage à l’étude et pour terminer, par l’énoncé d’une hypothèse, celle du hasard ou des circonstances de la vie, quant à l’explication de la perspective adoptée par Kershaw dans l’œuvre analysée.

D’entrée de jeu, la nationalité de Ian Kershaw est un élément explicatif de sa prise de position en ce qui a trait au débat « intentionnalisme/structuralisme ».

Britannique et non d’origine allemande, l’auteur n’appartient pas de fait à la « génération des jeunesses hitlériennes » – celle des historiens qui furent adolescents lors de la période nazie – et par conséquent, ne se sent pas concerné par l’âpreté de leurs polémiques.

Ses premiers travaux l’ont exposé aux débats historiographiques des années soixante-dix, cependant comme il le souligne lui-même dans sa biographie de Hitler, « n’étant pas allemand et m’intéressant surtout à la réception de l’image de Hitler […] je suis resté pour l’essentiel étranger à ces débats. » Analyser le IIIe Reich avec une certaine distance permet dès lors à son auteur d’adopter une position conciliante entre les deux approches.

Pour bien mener la mise en contexte historiographique, il importe aussi de prendre en considération les deux ouvrages de Kershaw qui furent rédigés quelques années avant la parution de l’œuvre à l’étude. Bien que toujours à l’écart des débats historiographiques en Allemagne, Kershaw ne se considère cependant plus comme un novice en la matière.

C’est en 1980 et en langue allemande qu’est publié Der Hitler-Mythos. Volksmeinung und Propaganda in Dritter Reich (The « Hitler Myth ». Image and Reality in the Third Reich), où Kershaw étudie « l’autorité charismatique » du Führer selon le modèle développé par le célèbre sociologue Max Weber. Œuvre proposant une interprétation nouvelle – l’auteur utilise un concept de la sociologie pour expliquer la création du « Mythe du Führer » qui serait à l’origine du ralliement au régime nazi de la grande masse du peuple allemand –, on y découvre cependant une tendance structuraliste.

De plus, l’historien adopte aussi une approche radicalement nouvelle dans Popular opinions and political dissent in the Third Reich. Bavaria, 1933-1945, publié en 1983, dans lequel ouvrage il se distance des études traitant « par le haut » le IIIe Reich en abordant plutôt le système « par le bas », c’est-à-dire en étudiant la conscience politique de « l’Allemand ordinaire » dans une région déterminée.

En somme, dans les années soixante-dix, la dichotomie entre sa nationalité et son objet d’étude incite Ian Kershaw à se distancer des deux courants qui s’opposent, intentionnaliste pour l’un et structuraliste pour l’autre, puisqu’il ne se sent pas concerné par les polémiques entre des historiens appartenant à la « génération des jeunesses hitlériennes » d’une part et d’autre part, ne se considère pas encore comme un spécialiste de la période – fait à rappeler, Ian Kershaw a débuté sa carrière d’historien en tant que médiéviste -, toujours en apprentissage avec son mentor, Martin Broszat. (Soulignons que Broszat est reconnu pour sa position structuraliste : faut-il voir dans la relation Broszat-Kershaw des années soixante-dix un signe précurseur de la même tendance pour Kershaw, laquelle est implicitement exprimée dans l’ouvrage étudié et devient une approche clairement définie dans sa biographie de Hitler publiée en 1998?)

Pour faire suite, il me semble pertinent de mettre en perspective l’esprit de la société allemande à l’époque de la rédaction et de la parution de l’ouvrage à l’étude.

D’abord, l’œuvre de Kershaw vient répondre à un engouement populaire, celui « d’un public de plus en plus étendu, réclamant des analyses exhaustives et des ouvrages de référence sur l’histoire du nazisme. » La nécessité d’une compréhension de la singularité du IIIe Reich est ravivée entre autres, par les nombreuses manifestations de 1983 que suscite le cinquantième anniversaire de la prise de pouvoir nazie. En proposant une étude – destinée à l’origine aux étudiants – sur les problèmes et les perspectives d’interprétation du nazisme, Ian Kershaw s’applique ainsi à répondre aux préoccupations de l’époque, ce qu’il reconnaît lui même : « [affirmer] que les préoccupations du présent déterminent la manière dont les historiens abordent le passé est une évidence. »

C’est aussi en 1985 qu’est utilisé pour la première fois le terme « historicisation » par l’historien Martin Broszat, dont j’ai déjà mentionné les liens professionnels avec Ian Kershaw lors de leur participation commune au « projet bavarois » d’entre 1977 et 1983. Or, le Plaidoyer pour une historicisation du national-socialisme de Broszat présente l’idée d’une « normalisation » des procédés méthodologiques utilisés pour l’étude du IIIe Reich, en appliquant « les principes de rigueur dont fait preuve toute enquête historique minutieuse déployant des hypothèses de « portée intermédiaire » susceptibles d’être soumises à une vérification empirique. »

Martin Broszat aspire à restituer le passé nazi dans un portrait complexe du régime hitlérien, en ne limitant pas son analyse uniquement au domaine historico-philosophique ou politico-idéologique et en rejetant les a priori moraux. Ian Kershaw, pour sa part, propose lui aussi une perspective innovatrice en voulant rétablir le passé nazi, mais en utilisant cependant la complémentarité de deux approches polémiques et non pas en créant une nouvelle perspective d’étude, comme c’est le cas pour Broszat avec sa « normalisation ».

Le plaidoyer de Broszat suscite davantage de controverses que l’essai de Kershaw compte tenu que certains historiens, comme Saül Friedländer, perçoivent dans le concept de « normalité » la négation de la spécificité et de la place historique de la politique d’extermination du IIIe Reich.

Quant au « bilan historiographique » sur la période nazie de Ian Kershaw, il est le reflet des points de vue divergents des années soixante-dix entre historiens allemands et celui des débats polarisés du début des années quatre-vingt entre défenseurs d’une approche intentionnaliste et partisans de celle des structures.

Par ailleurs, lorsqu’il affirme que les « [composantes] essentielles d’une explication du IIIe Reich, « intention » et « structure » doivent faire l’objet d’une synthèse, plutôt que d’être mises en opposition […] », Kershaw propose une approche qui attire davantage la louange que la critique puisqu’en s’inscrivant dans une logique atypique, il lui est permis par conséquent d’exposer les thèses en présence avant de trancher dans un sens le plus souvent nuancé.

Dans cette troisième et dernière partie, mon objectif est de présenter d’entrée de jeu l’hypothèse « du hasard » pour expliquer la thèse de la complémentarité défendue par Ian Kershaw.

D’abord, cette conjecture ne réfère aucunement au hasard de l’histoire – tout historien sérieux rejette la « théorie du nez de Cléopâtre » qui ne ramène l’histoire qu’à l’accidentel; utiliser le hasard pour comprendre l’histoire est un moyen détourné pour se soustraire à la recherche des causes d’un phénomène ou d’un événement à l’étude -, mais plutôt au hasard de la vie, c’est-à-dire aux circonstances imprévues intervenant dans l’existence d’un individu.

C’est ainsi que, lors d’une entrevue en octobre 2002, Kershaw se rappelle toujours d’un événement capital survenu il y a quelque trente années : « […] je suis tombé par hasard, au comptoir d’un café, sur un ancien nazi. Au milieu de la conversation il me dit : “Vous les Anglais, vous avez manquez un[e] occasion. Vous auriez dû vous allier avec nous et ensemble nous aurions détruit le bolchevisme et dominé le monde.” Et toujours pendant cette conversation je me rappelle exactement, mot pour mot, ce propos qu’il m’a tenu, affirmant que les Juifs sont des poux. J’ai été tellement choqué par son comportement que j’ai ressenti le besoin de savoir ce qui avait pu se passer en Allemagne dans les années trente. Ce fut une autre grande étape. »

Si Kershaw se souvient encore de cette rencontre, c’est qu’il lui accorde une importance majeure dans son cheminement professionnel. Je peux ainsi extrapoler davantage en supposant que cette circonstance fortuite l’aurait incité à s’écarter des courants univoques – ceux ne privilégiant qu’une seule approche dans l’étude historique – et qui n’avaient pu jusque-là lui fournir une réponse éclairée sur la période nazie.

La relation entre Kershaw et Broszat constitue le deuxième aspect de notre hypothèse. Encore une fois, Kershaw n’est pas insensible à la part du hasard : « [j’ai] ensuite eu la chance, en 1975, de pouvoir quitter mon emploi de conférencier en histoire médiévale […] [et à] la même époque, Martin Broszat, grand historien allemand de la période nazie, m’a invité à participer au sein de son équipe à un projet d’histoire sociale relatif au nazisme. » (il est à noter que l’italique des mots « chance » et « invité » est une initiative personnelle pour souligner l’importance que Kershaw lui-même semble accorder au hasard pour expliquer sa reconversion à l’étude du IIIe Reich)

J’estime que c’est à l’époque de sa participation au projet de Broszat que Kershaw rejette de façon définitive toutes les théories « hitlérocentristes » et qu’il adopte davantage les thèses structuralistes, en ne considérant toutefois pas le Führer comme le « maître du Reich », mais plutôt en insistant sur son « pouvoir charismatique ».

Pourquoi Ian Kershaw choisit-il alors de concilier les approches dans son ouvrage Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives d’interprétation si nous savons qu’à ses débuts, il est plutôt un adepte de l’approche structuraliste – notamment par sa relation avec Broszat et par son écrit The “Hitler myth” : image and reality in the Third Reich paru en 1980 – et qu’il se qualifie lui-même comme « historien structuraliste » dans son livre le plus récent (son imposante biographie sur Hitler)?

À l’époque de la rédaction et de la parution de son essai sur le nazisme, je considère la position de Kershaw comme étant celle d’un historien qui souhaitait demeurer à l’écart du débat des intellectuels allemands de l’époque d’une part et d’autre part, que le contexte des années quatre-vingt se prêtait davantage à une explication dégageant les problèmes fondamentaux d’interprétation du IIIe Reich dans une perspective dialectique des deux courants polémiques en question.

Peut-on alors avancer que Kershaw fut foncièrement structuraliste durant les trois dernières décennies? S’il est difficile de discerner les motivations d’un auteur à travers l’ensemble de son oeuvre, cette analyse historiographique démontre à l’évidence que non, même si on y décèle une tendance implicite vers le structuralisme.

J’estime plutôt que le contexte de l’époque, soit l’âpreté des débat durant les années 80, et son sentiment « d’étranger »  - le fait qu’il ne soit pas Allemand et qu’il ait débuté sa carrière en tant que médiéviste – font en sorte que de concilier les deux tendances était la seule approche valable pour comprendre cette période historique. Cet ouvrage lui permet de faire le bilan des différentes approches avant de prendre lui-même position.

Dans les années quatre-vingt-dix, la réunification de l’Allemagne rend accessible les Archives de la RDA (République Démocratique d’Allemagne ou Allemagne de l’Est) permettant une analyse plus complète et détaillée du Troisième Reich et de son Führer ainsi qu’une révision de certaines tendances historiographiques des années quatre-vingt. C’est dans ce contexte particulier que Kershaw décide de rédiger sa biographie d’Hitler.

Il importe de préciser ici que même si sa biographie de Hitler en est une de type stucturaliste, Kershaw ne réduit pas le Führer à un simple rôle de pantin ou de dictateur faible. C’est la structure polycratique du système nazie et « l’autorité charismatique » du chef qui permettent notamment d’expliquer le fonctionnement du régime. (encore une fois, il ne fait pas abstraction des intentions dans son analyse!)

En définitive, il appert que la thèse de l’historien peut être bien synthétisée par cette citation de Marx: « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choisies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu’ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises. »

Déjà et avant la parution récente de sa colossale biographie de Hitler, d’aucuns considèrent Ian Kershaw comme l’un des plus grands spécialistes de la période nazie et son lumineux essai sur le nazisme à l’étude comme son livre maître. Si la référence à cet ouvrage est fréquente dans l’histoire du phénomène nazi, sa détraction semble y être absente. Lorsque j’analyse la relation entre le contexte mouvementé des années quatre-vingt, les premiers écrits de Kershaw et l’ouvrage soumis à l’analyse, il est néanmoins possible d’émettre certaines hypothèses quant à l’approche conciliante d’un historien britannique peu concerné par les disputes et les conflits moraux au sein de la confrérie allemande et qui se montre soucieux de contribuer par sa réflexion à la compréhension du Troisième Reich.

« Je voulais dire que la vie, je la veux, je ferai n’importe quoi pour l’avoir, toute la vie possible, même si je deviens folle, peu importe, je deviendrai folle tant pis mais la vie je ne veux pas la rater, je la veux, vraiment, même si ça devait faire mal à en mourir c’est vivre que je veux. » […]

Le jour de la marmotte est un excellent film. En fait, j’adore la prémisse du film, c’est-à-dire celle de mettre en scène les réactions d’un individu condamné à revivre éternellement la même journée. Plusieurs états psychologiques se succèdent dans la psyché de Phil Connors, personnifié par Bill Murray, lorsqu’il comprend que demain sera inévitablement comme aujourd’hui : déni ou incrédulité, révolte contre sa condition, nihiliste du tout est permis (manger démesurément, mentir, voler et même se suicider), exploiter la situation pour séduire les femmes et finalement l’acceptation.

Cette fable moderne n’est ni plus moins qu’une illustration du concept de l’éternel retour : chaque acte que tu poses durant ton existence terrestre, pose-le comme si tu devais le revire éternellement. Contrairement à l’idée de Nietzsche, dans ce long-métrage, les gens qui côtoient Phil Connors n’ont pas conscience qu’ils vivent eux aussi la même journée. Ainsi, le dernier stade à franchir, celui de l’acceptation, en est un à double niveau : d’abord, c’est d’accepter sa condition comme inévitable et puis c’est aussi d’accepter que nos actes n’auront aucun sens aux yeux des autres.

Phil me fait un peu  penser à Sisyphe, héros absurde de la mythologie grecque. Sisyphe sait qu’il n’arrivera jamais au sommet de la montagne, mais juste le fait de lutter, de pouvoir exister, lui donne une raison de recommencer l’ascension. Il aurait pu se suicider, mais Sisyphe n’a pas perdu espoir, il lutte contre sa condition, il se révolte.

Est-ce que la vie vaut la peine d’être vécue? Le suicidé répond par la négative et embrasse dans sa totalité le non-sens de la vie humaine. Mais, l’absurde ne mène pas nécessairement au suicide puisque la plupart d’entre nous passons d’abord par le stade de la révolte. La révolte joue le même rôle que le cogito, elle est la première évidence : je pense donc je suis | l’existence humaine est absurde, je me révolte. Et ma révolte face au non-sens de la vie témoigne que, paradoxalement, la vie humaine a finalement un sens.

Pour Phil, vivre est absurde; il se révolte. C’est sa révolte qui donne un sens à sa vie : je répète peut-être inlassablement les mêmes ving-quatre heures, mais je vais faire en sorte de jouir pleinement de ce moment. Je vais notamment esseyer d’apprendre à connaître les particularités des gens que je côtoie régulièrement.

Nous sommes tous des êtres révoltés. L’absurde, disait Camus, naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. Deux forces qui s’opposent : l’appel humain à connaître sa raison d’être et l’absence de réponse du milieu où il se trouve. L’homme vivant dans un monde dont il ne comprend pas le sens, dont il ignore tout, jusqu’à sa raison d’être. L’absurde n’est pas dans l’homme, ni dans le monde, mais dans leur présence; l’absurde naît de l’antinomie entre ces deux entités.

Vivre, c’est faire vivre l’absurde. La seule façon cohérente d’y arriver, c’est par la révolte. Si le suicidé consent à l’absurdité de la vie, le condamné à mort (voir l’Étranger), lui, a à la fois la conscience de sa mort imminente, et le refus d’y consentir. C’est la révolte qui donne la grandeur à la vie, qui nous permet de garder notre lucidité; elle n’est pas nihiliste, mais constructive puisque c’est après avoir connu la révolte que l’on décide de créer. Mais avant de créer, il faut saisir sa liberté.

La liberté, c’est de connaître lucidement sa condition, même si elle peut être sans espoir et sans lendemain (comme pour les condamnés de ce monde, qu’ils soient Sisyphe ou Phil Connors).

Que ce soit le “projet” dans l’existentialisme sartrien ou la création sous sa forme artistique ou autre, la troisième étape d’un esprit libre et révolté, c’est la passion. Être passionné, c’est multiplier les expériences lucides : « Sentir sa vie, sa révolte, sa liberté, et le plus possible, c’est vivre et le plus possible. Là où la lucidité règne, l’échelle des valeurs devient inutile… Le présent et la succession des présents devant une âme sans cesse consciente, c’est l’idéal de l’homme absurde ».

Vivre avec passion, c’est se dire comme le condamné à mort de Camus : j’avais vécu de telle façon et j’aurais pu vivre de telle autre; j’avais fait ceci et je n’avais pas fait cela; je n’avais pas fait telle chose alors que j’avais fait cette autre. Et après? C’est à l’intérieur du champ des possibles que s’exerce la liberté de l’homme absurde.

Une fois qu’il se délie des règles communes et stériles de la vie, l’homme peut finalement vivre sans appel et accepter la tendre indifférence du monde.